MILLENIUM n.º 6 - Março de 1997

Colaborações

O CONCEITO DE VONTADE EM ARTHUR SCHOPENHAUER E OS

SEUS «EQUIVALENTES» NA FILOSOFIA INDIANA

 

 

DIMÍTER YORDÁNOV ÁNGUELOV*

 

Por detrás dos sentidos está a mente; por cima da

mente está a sua essência (a inteligência); por detrás

da inteligência está o grande Eu; por detrás do grande

Eu está o não-manifesto.

Por detrás do não-manifesto está a pessoa, omniprevidente e sem qualquer mácula.

Sabendo-o, o homem está liberto e encaminha-se para a vida eterna.(1)

I. O mundo da vontade schopenhaueriano. O célebre «pessimista» poderia ter reconhecido os traços gerais da sua concepção do mundo nas estâncias em epígrafe pois definiu os Upanishads nestes termos tão eloquentes: «É a leitura mais gratificante e mais sublime (excepto o texto mais antigo) possível no mundo: ela tem sido a consolação da minha vida e será a consolação do meu morrer» (2). Não procuraremos aproximar-nos de nenhuma definição universalizante da vontade (mesmo dentro da filosofia de Schopenhauer) mas apenas contrastar as suas acepções num vasto, desigual e contraditório leque de significações. Para o autor de O Mundo como vontade e representação (MVR) a verdade mais imediata, susceptível de ser afirmada a priori, é que «o mundo é a minha representação». Porque tudo o que existe, existe apenas para o pensamento. O universo é redutível a um objecto que existe apenas para o sujeito e não passa de mera representação. Não é difícil, a partir de uma proposição como esta, impregnada de aparente nihilismo, estabelecer um paralelo com a doutrina do vazio, do budismo em que se inspirou Schopenhauer. Embora ele faça referência, ainda no primeiro parágrafo da sua «obra principal», à filosofia vedanta, atribuida ao autor da grande epopeia indiana Mahabharata, Vyasa, convinha-lhe perfeitamente a doutrina do Caminho do meio (Madhyamika), cujo expoente máximo e incontestável é o monje budista Nagarjuna (séc.I-II d.C.). Toda e qualquer experiência no mundo fenomenal é como a de um monge míope que vê moscas na sua malga quando não as há, pois todos os seres se esforçam, sob o efeito da constante ilusão de apreender, por perceber coisas lá onde na verdade existe apenas o vazio. O vazio é tudo aquilo que verdadeiramente existe. Mas o mundo fenomenal nem por isso continua a ser real em termos pragmáticos e possuir, por conseguinte, uma realidade qualificada para os fins práticos. Toda a sequência de existências é apenas real («apenas» /bloß/) é uma das palavras mais queridas e mais frequentemente repetida na obra de Schopenhauer, considerado, inexplicavelmente, um grande estilista), neste sentido qualificado, porque ela é composta por uma série de eventos transitórios e estes, não sendo permanentes, não podem ter nenhuma realidade em si. Schopenhauer explica esta ilusão com o princípio da individuação, afastando rapidamente «as teias de Maya». O vazio, portanto, é o único que não muda. É ele a verdade absoluta e o ser absoluto. Nagarjuna vai ainda mais longe. Nada no mundo fenomenal possui um pleno ser, e afinal tudo é irreal. Por conseguinte qualquer teoria racional acerca do mundo é uma teoria acerca de algo irreal envolvido por um pensador irreal com um pensamento também irreal. O próprio Schopenhaeur declara, sem perplexidade, que «A base definitiva em que assentam todo o nosso conhecimento e ciência é o inexplicável» (3). Este desencontro no processo cognitivo deve-se ao facto de o intelecto ter a sua origem no «serviço de uma vontade individual» e estar exclusivamente preocupado com fins e meios e por «consequência não conhece nem concebe outra coisa» .É óbvia a fragilidade deste raciocínio, se bem que os «fins» e os «meios» possam ser concebidos como objectivação da vontade cega. «O intelecto dirigido ao exterior como órgão dos propósitos da vontade, e por consequência algo de secundário, é apenas uma parte da nossa natureza humana integral. Pertence ao fenómeno, tal como o seu conhecimento também a este se refere, uma vez que apenas existe para as finalidades do fenómeno» .

O apoio da sua fórmula «O mundo é a minha representação» o autor encontra-o numa citação da doutrina essencial da escola vedanta: a matéria não tem uma realidade independente da percepção do espírito, «sendo existência e perceptibilidade dos termos equivalentes». Após esta equação surge a necessidade de uma redução, precedida pela oposição dos dois lados ou das duas faces da realidade: o mundo como representação e a outra «verdade» que se impõe com a sua evidência: o mundo como vontade. E uma realidade que não pode ser reduzida a uma das suas faces seria uma «pura quimera», um «fogo-fátuo». O objecto mais não é do que um fenómeno, e o fenómeno é apenas a objectivação da vontade.

Por outro lado, toda a realidade da matéria reside na sua actividade, e nenhuma outra lhe pode ser atribuída nem sequer em pensamento. O gosto filológico vem aqui ao encontro da necessidade metafísica : Wirklichkeit (de wirken - «agir») parece-lhe muito mais expressivo e «real» do que Realität. Uma rápida «transmigração» dos conceitos revelam-nos a causalidade como aquilo que forma «a ligação entre o tempo e o espaço», a essência da matéria e o seu fenómeno, a sua actividade passam a ser «sinónimos». Identificando a matéria com a acção (Materie, d. i. Wirksamkeit), ele dá um passo decisivo na sua «aproximação» à filosofia indiana. Assim começa a preparar o salto mortale da matéria para o reino da vontade procedendo a múltiplas reduções-identificações. O estatuto especial do nosso corpo, entre outros objectos, permite-nos transcender os limites que este nos impõe aparentemente. Se conhecemos o mundo exterior apenas de uma maneira representativa, temos do nosso corpo uma consciência imediata que nos revela, assim, o mundo como vontade. Aqui Schopenhauer fecha os olhos da consciência e à consciência porque, em caso contrário, ela nada mais será do que um fénomeno, uma representação. Opera um novo milagre definindo, desta vez, a matéria como «um simples modo do sujeito pensante» e, na evidência do facto de o indivíduo ser simultaneamente sujeito e objecto do conhecimento, encontra a «chave do enigma», a vontade, da sua existência fenomenal - uma chave inútil perante a participação «imediata» no mundo. Aquilo a que chamava objecto imediato passa a designar por objectidade da vontade (análoga à objectidade de qualquer outro objecto). Aquilo que tinha considerado como vontade «ou antes, o sujeito do querer como uma categoria particular das representações ou objectos», mas já vislumbrava esse objecto (a vontade) como algo que se confunde com o sujeito e via naquela identificação «uma espécie de milagre», agora considera-o «mesmo como milagre por excelência». «Ora, a palavra vontade designa aquilo que nos deve descobrir, como uma palavra mágica, a essência de toda a coisa na natureza». A universalidade de todos os fenómenos que têm a mesma essência (a vontade) obriga-nos inesperadamente a separar «no pensamento, a essência íntima deste fenómeno (a vontade racional), que nos é o mais imediatamente conhecido, transportá-la para os outros fenómenos mais ínfimos e mais obscuros da vontade». Mais um acto mágico coloca em dois mundos intangíveis o conceito de vontade que é o «único (...) que não tem a sua origem no fenómeno, numa simples representação intuitiva, mas vem do próprio fundo, da consciência imediata do indivíduo» e os outros conceitos...

Mais: com a «incondicionalidade da vontade» (Grundlosigkeit), livre e independente, situada fora do tempo e do espaço, Schopenhauer separa, para sempre, o mundo fenomenal das coisas em si. Este «sacrifício» semântico parece surgir da necessidade de defender a improvável contradição entre a pluralidade dos fenómenos e a unidade essencial do mundo, das coisas em si, da vontade: «A pluralidade das coisas não lhe diz respeito (à vontade), e, apesar deles (do tempo e do espaço) ela parece indivisível». Confundindo unidade e «imortalidade» da matéria, i.e. da coisa em si, i.e. da vontade, etc., cita-nos, com admiração, a intuição mística de Angelus Silesius: «Sei que sem mim Deus não pode viver um só instante. Se morro, ele tem que expirar». Por alguns instantes, Schopenhauer reconhece-se irmão dos desprezíveis panteístas. Por causa, talvez, desse divórcio ou desdobramento essencial (wesentiliche Entzweiung) da vontade dentro de si própria.

 

II. A miragem do Oriente. Se na época do Romantismo o interesse de alguns intelectuais pela Índia é levada ao ponto de uma «indiomania» ou até de uma pitoresca quimera, o motivo essencial é o da «origem», surgido ainda no tempo da Aufklärung. A imagem idealizada da India («Tudo, tudo provém da Índia» exclamava Friedrich Schlegel, o mais inspirado divulgador do mito romântico da Índia) opõe-se radicalmente à apreciação, por exemplo de Hegel. Para este, a filosofia indiana é algo que ficou muito, muito para trás, algo superado, ultrapassado, «abolido», e no sentido desta interpretação também a imagem romântica da India devia ser encarada como superada, distante, algo que não pode representar um autêntico objectivo espiritual presente. Qualquer início é mais pobre do que aquilo que vem depois. A história caminha a passos largos para a frente, o anterior transforma-se em «posterior», no mais complexo , mais abrangente e fica ao mesmo tempo integrado nele. Nós somos aquilo em que nos tornamos. A Índia, o Oriente, é e continua uma parte integrante do nosso próprio ser.

O pensamento indiano é dominado pelo princípio da «substância», segundo a interpretação hegeliana. As ideias da mediação da substância e do sujeito, do progresso histórico e da livre individualidade, ele não as encontra aqui. Em vez da dinâmica histórica da Europa, só vai encontrar uma estática ahistórica. Hegel (10) vê a Índia do «cimo» do seu próprio tempo e do seu sistema «somatório» do pensamento ocidental. O contexto europeu parece-lhe como algo que se elevou acima das tradições orientais, algo muito mais abrangente e estimulante. Índia e Europa não podiam encontrar-se uma ao lado da outra. A Europa quando olhava para a Índia tinha que se virar para trás...

A figura de Schopenhauer, embora da mesma forma anedótica com que costuma ser apresentado e descrito como pessimista, é associada à exaltação pela Índia, pelo «berço da humanidade». O seu interesse pela Índia é despertado cedo pelo romantismo do orientalista F. Majer. Nos quase trinta anos em que sobrevive a Hegel, toma conhecimento de textos e investigações, sobretudo na área do budismo, aos quais Hegel ainda não tinha tido acesso. Diferentemente dos irmãos Schlegel e de Wilhelm von Humboldt, Schopenhauer não se esforçou no estudo do sânscrito, mas tinha acompanhado muito atentamente os trabalhos que estavam a aparecer nas línguas europeias. No entanto, não adere tão profundamente à «mitologia» romântica apesar de elevar ao mesmo nível de dignidade em que se encontravam as da antiga Grécia, as doutrinas indianas. Não sente a nostalgia de uma «perfeição originária e inultrapassável» (11).

A ocupação com a sabedoria da Antiga Índia é também, para Schopenhauer, uma ocupação com algo de incipiente, primordial, naturalmente não no sentido romântico de transfigração da infância e anseio, nostalgia por uma pátria perdida e ainda menos no sentido da retrospectiva hegeliana de «abolição» de uma fase não desenvolvida dos primórdios do pensamento. Para Schopenhauer não há nem um paraíso perdido nem uma direcção histórica do tipo hegeliano. Tentar, como Hegel, conceber e captar a história do mundo como um todo «planificado», para ele seria sintoma de um realismo «chão». Contra a história sagrada cristã e a concepção linear do tempo e da história, ele elogia os repetitivos períodos ou ciclos do mundo, que encontra nas doutrinas indianas, os «mil budas», a disponibilidade de salvação, não limitada a um único acontecimento.

Ele não apresenta a sua leitura dos Upanishads com um sentimento de premente necessidade de retorno à fonte inesgotável, mas apenas como uma das muitas condições que apoiam a elaboração do seu pensamento. A afirmação de que não poderia ser concebida a sua doutrina sem primeiro ser iluminado «o cérebro humano» pelos Upanishads, por Platão e Kant encerra muito de astuta estratégia, especialmente no que diz respeito aos Upanishads. Citando com frequência a «grande palavra» da Chandogya Upanishad «Tat twam asi» («Tu és isto») Shopenhauer procura sublinhar a unicidade da vontade e submeter a uma persistente e rigorosa análise aquilo que lhe parece não ser bem compreendido pelos seus contemporâneos: o princípio de individuação. O mais provável é ter encontrado uma expressão muito completa da sua própria intuição fundadora. É significativa uma visão «invertida», expressa no prefácio à primeira edição de MVR: «Poderia afirmar, se não parecesse demasiado orgulhoso da minha parte, que cada uma das fórmulas isoladamente esboçadas que constituem os Upanishads, pode ser deduzida como conclusão do pensamento por mim comunicado, embora seja impossível o contrário - encontrá-lo lá». Em relação ao budismo a sua atitude é semelhante. Nos Suplementos de 1844 a MVR ele previne: «Se eu quisesse tomar os resultados da minha filosofia como critério da verdade, eu deveria reconhecer ao budismo o primado sobre as outras (religiões)» (12).

Nos últimos anos da sua vida Schopenhauer encontra certa «concordância» ou coincidência (Übereinstimmung) entre a sua filosofia e o budismo. Numa carta de 1856, dirigida a um aluno seu, ele exprime esta satisfação: «Esta concordância com o meu ensinamento é tanto mais admirável do que quando eu escrevi em 1814-1818 o primeiro volume, pois eu ainda não sabia nada de tudo isto nem nada podia saber disso» e em 1859 continua a não duvidar de que o seu pensamento estava «completamente isento de influência budista». A capacidade de aniquilamento da vondade, que ele atribui aos budistas, tinha que confirmar a tão problemática capacidade da vontade, de se negar a si própria, sem entrar num conflito sem solução.

Quando fala dos Vedas - e ele refere-se sobretudo aos Upanishads - chama-lhes o «fruto do mais alto conhecimento e sabedoria humanos», «concepções quase sobrehumanas». Está convencido de que, apesar de os Upanishads não terem uma forma científica nem exposição sistemática, quem possui um verdadeiro conhecimento da doutrina por ele exposta, seria capaz de deduzir todas aquelas antiquíssimas fórmulas ou expressões e conhecer a verdade. Aquilo que admitia ter reconhecido como verdade, já era reconhecido e expresso à sua maneira, pelos sábios dos primórdios da terra, embora pouco claro na sua unidade e totalidade. Por conseguinte, se tivessemos que lidar com as expressões isoladas e fragmentárias dos Upanishads seria possível esclarecer o seu profundo significado a partir da ideia principal de MVR. O seu próprio pensamento não só não sofre nenhum prejuízo através da referência à autoridade das fontes indianas, mas até parece apresentar-se como medida ou escalão e aperfeiçoamento daquilo que na Antiga Índia apenas foi intuído. Vendo-se, embora diferentemente de Hegel, no cimo de um conhecimento, ele julga poder facilitar a compreensão do pensamento indiano.

A filosofia indiana proporciona-lhe, não tanto uma fonte de inspiração ou de revelação, quanto um espelho e um meio da auto-representação e auto-afirmação. É preciso repetir, porém, que, para ele, o pensamento indiano não é uma questão para ser arrumada num passado irreversível. Não se encontra na sua postura nenhuma negação ou incompatibilidade mútuas entre a filosofia ocidental e a filosofia do Oriente. Pelo contrário, nos Vedas, encontra «a mais velha de todas as mundividências» (Weltansichten), e no budismo a «maioridade» (Majorität) da humanidade religiosa.

As tentativas de examinar a «correcção», no conhecimento schopenhaueriano, da filosofia indiana feitas por H. von Glasenapp, I. Vecchiotti ou J. W. Sedlar, entre outros, estão longe de ser unânimes e conclusivas (13). Conceitos como maya, brahman e jiva, prakrti e purusha, karman e upadana, samsara e nirvana são familiares a qualquer leitor de Schopenhauer. O uso destes conceitos pode contribuir para a compreensão dos seus significados indianos primordiais mas, por outro lado, poderá ser muito mais útil para o esclarecimento e melhor compreensão do mundo de ideias do próprio Schopenhauer. Este reclama para si próprio clareza e rigorosa sistematização, coisa que, segundo a sua concepção, falta ainda às doutrinas indianas. Em relação aos dois conceitos-chaves do sistema Samkhya ele nota: «Eu posso ver, para introduzir compreensão na questão, não outra coisa senão vontade em Prakriti e o sujeito da cognição em Purusha» (14).

Estaria tão seguro da consistência dos seus conceitos que, constantemente, pensa poder esclarecer os conceitos indianos a partir destes, sem ousar admitir a possibilidade que eles, por seu lado, à luz das ideias indianas, pudessem ser questionados e esclarecidos novamente; ou será que lhes atribui apenas um valor «temporário», como a etapas ultrapassadas do seu próprio pensamento? Seja como for, nenhuma resposta, em circunstâncias semelhantes, pode surgir como certa ou unívoca.

Nenhum outro conceito é mais apropriado nas perspectivas em que se coloca o problema das «influências» do que o conceito central de vontade, tão fundamental como problemático. Mas as dificuldades que este conceito levanta, a pretensão de que ele designe «a coisa em si», a misteriosa possibilidade de «negação», i.e. de autonegação da vontade à qual os críticos de Schopenhauer, desde há muito, têm dedicado a devida atenção, e as suas próprias palavras têm contribuído, por seu lado, para bastantes equívocos e confusões (a «primordial equação de vontade e absoluto», p. ex.), fomentados, provavelmente com uma malícia discreta, por ele próprio. Schopenhauer tenta, pelo menos assim parece, derivar o mundo de uma causa transcendente e, no entanto, identificada na sua especificidade por ele próprio. Esta interpretação contradiz-se flagrantemente: a sua filosofia era imanente e não transcendente. «Ela ensina, o que é o fenómeno, e o que é a coisa em si. Esta, porém, é uma coisa em si apenas (bloß) relativa, i.e. na sua relação com o fenómeno (...) mas o que é a coisa em si fora daquela relação, eu nunca disse, porque não o sei: na mesma, porém, está a vontade de viver» .

A vontade, definida neste sentido, não é um absoluto transcendente dogmaticamente estabelecido, mas a essência do mundo experimentável em nós próprios, o mundo em que vivemos, o princípio imanente do mundo dos objectos e das representações - «em certo sentido uma nova interpretação das ideias kantianas das condições da possibilidade da experiência» (16). Abstracção feita da forma da representação «cada um se considera (findet sich) a si próprio como esta vontade, na qual consiste a essência íntima do mundo» (17).O mundo é um conjunto de representações, de dependências causais, de relações de fins e meio, da dominabilidade e da vontade de dominar. Neste conjunto, a vontade é «o mais real de tudo o que conhecemos» (18).

A «negação da vontade» não é «aniquilação de uma substância» mas um acto subjectivo, um acontecimento da auto-transformação e da retirada do mundo da experiência, «um simples acto de não-querer: o mesmo que até agora foi desejado, já não o é. E como nós conhecemos esta essência (Wesen), esta vontade, apenas como coisa em si, nós e através dos actos do querer (des Wollens), somos incapacitados de dizer ou conceber, depois de abandonar este acto, o que é que há mais para lá: daí a negação para nós, que somos o fenómeno do querer, é uma transição para o nada» (19).

 

III. Filosofia da religião e filosofia indiana - um encontro inevitável. Para Schopenhauer, a metafísica é uma necessidade natural do ser humano que resulta da consciência de que a ordem na Natureza não é a única e absoluta ordem das coisas. Ora, a necessidade metafísica é resolvida, ou melhor, satisfeita, predominantemente através da religião. Para ele, a religião é «verdade em vestimenta de mentira», não no sentido lateral mas figurativo. Na medida em que ela é de natureza alegórica, a verdade é transmitida por imagens míticas, para se oferecer numa forma mais acessível, do que através de conceitos abstractos com que opera a filosofia. O conteúdo alegoricamente revestido, a verdade por detrás da alegoria, é a moral e com ela a consciência da indestrutibilidade pela morte da essência do nosso ser. Em relação a aspectos práticos, à acção humana, religião e filosofia, se não desempenham o mesmo papel, perseguem, pelo menos, o mesmo objectivo. A postulada, por Schopenhauer, independência absoluta da filosofia em relação à religião é tipicamente iluminista: as religiões são necessárias para os povos e representam um bem inestimável. Mas com o progresso da humanidade no conhecimento da verdade, ambas se colocam numa oposição diametral e é preciso pôr de lado a religião, mas com a maior delicadeza possível. Criticando a «vontade» do teísmo que faz surgir dela o mundo, reafirma que, na sua filosofia, esta vontade exerce a sua acção, não só sobre as coisas, mas mesmo dentro delas. Mais ainda, elas próprias não são outra coisa senão exactamente o seu lado visível. Critica os teístas que, como ele, procuram compensar as más acções de cada um com o respectivo sofrimento, por admitirem esta compensação através do tempo e através de um juíz e de um vingador, enquanto indica, no agente e no sofredor, o mesmo ser. «Os resultados do cristianismo, até à mais alta ascese, encontram-se em mim racionalmente fundamentados e relacionados com as coisas; enquanto no cristianismo eles (os resultados) são-o através de simples fábulas» (20).

Schopenhauer aprecia as religiões orientais, especialmente o budismo e o hinduismo, por causa de verdadeiras e presumíveis coincidências ou concordâncias com a sua própria filosofia. Considera-as exactamente como a sua doutrina, idealistas e pessimistas, numa franca oposição às religiões monoteístas, e concretamente ao judaísmo e ao islamismo, que encaram com optimismo o seu mundo representativo como real. Apraz-lhe admitir influências do bramanismo e do budismo (amor pelo próximo e renegação da própria vontade) sobre o cristianismo. A doutrina sobre o pecado original, ele equipara a afirmação da vontade e da salvação, à negação da mesma.

As ciências da Natureza e a filosofia, surgem como inimigos naturais da religião. Logo, segundo Schopenhauer, o filósofo não pode ser um crente. Mas apesar de toda a crítica à religião, é difícil abstrair-se de uma constante «disposição» místico-religiosa na sua filosofia. Ela transparece também nos momentos mais dramáticos, em que reconhece os limites da razão. Ascese e santidade, embora como fases naturais no caminho da negação da vontade, marcam uma presença significativa na sua obra. Equilibrando-se estoicamente entre os extremos, provavelmente admitiu com a sua ironia, por vezes muito discreta, que a filosofia fosse uma espécie de sucedâneo da religião.

Referindo-se à investigação de Colebrookes(21), Schopenhauer associa o seu conceito central, entre outros, ao védico asu como também à (pra)yatna, i.e. «esforço» ou «iniciativa», utilizados nos sistemas Nyaya e Vaisheshika. Nos dois conceitos ele encontra a ideia de um «querer» e de uma força motriz, capazes de se manifestar também nos inconscientes processos psicológicos e animais(22). Mas também descobre no conceito budista de upadana uma correspondência precisa «da vontade de viver». Uma maior ou menor distância ou incompatibilidade entre os sistemas parece não o perturbar excessivamente na busca da identificação. Karma parece-lhe como «vontade individual sem intelecto», como «aquilo que aparece como carácter empírico». Não deixa de colocar, ocasionalmente, também a maya ( poder mágico, poder de ilusão) do Vedanta como equivalente à «vontade» mas, mais tarde, esclarece com precisão que ela não é a própria vontade mas antes a sua «objectividade». Outro ponto de referência para a metafísica de Schopenhaeur é o conceito mítico-filosófico de brahman que ele também, como Max Müller, gostaria de compreender etimologicamente no sentido de «vontade», «desejo» ou «vontade e desejo propulsivo de criação». Aparentemente, é este o conceito que melhor ilustra a vasta problemática da relação entre a afirmação e a negação da vontade. Como a vontade, afinal, somos nós próprios, os volentes, também somos o próprio brahman. Mas este desdobra-se no mundo e afinal não é o inteiro e o verdadeiro brahman. Porque «segundo a doutrina dos Vedas apenas 1/4 do Brahm está encarnado no mundo e 3/4 permanecem livres dele, como Brahma psíquico (seeliges)» (23). Mas, noutro lugar, diz que as distinções entre Brahma e Brahman, entre Pramatman e Jivatman, por exemplo, são afinal «apenas ficções mitológicas» e faz tentativas de articular estes conceitos e atingir alguma compreensão neste domínio, no qual, também é verdade, ele não pretende demonstrar uma completa clareza e rigorosa sistematização. A multiplicidade de conceitos indianos com que Schopenhauer associa o seu conceito de «vontade», ilustra não só a extensão e os limites do seu conhecimento dos materiais indianos, como também a ambivalência e a problemática do seu próprio conceito de «vontade». Nas instruções sobre a aquisição do bem supremo, ao qual não se pode ascender sem o conhecimento do Eu, Chandogya Upanishad apresenta a complexa hierarquia de interdependência (24) - nela Schopenhauer «poderia» ter encontrado fragmentada e dispersa a «unidade indivisível da essência da vontade» - partindo da simples nomeação e atravessando as vinte e cinco etapas, a intenção, o pensamento, o conhecimento, a esperança, a fé e a acção, teria que associar ao já elaborado «Eu» o misterioso atman, «preso» na sua ainda mais misteriosa e inadmissível definição do seu relacionamento com o Brahman...

O conhecimento do todo como «quietivo de toda e qualquer vontade», como fonte de resignação, de verdadeira serenidade e completa ausência de vontade, Schopenhauer, no empenho filosófico e quase passional, considera tê-lo encontrado mais claramente expresso nos documentos da tradição religioso-filosófica indiana embora a sua admiração, por exemplo, pela Samhkya Karika, não lhe permita sair das repetitivas banalidades, encapsuladas numa lógica circular e «indestrutível»: naquele que nega livremente a vontade de viver «a morte não põe só, como nos outros, termo à manifestação da vontade: a própria essência é suprimida, visto que o último resto de existência que nele havia, ligava-se a esta manifestação e a morte quebra este frágil e supremo bem. Para aquele que acaba assim, o universo acaba ao mesmo tempo» (25). Aqui, ele encontra testemunhos de uma «experiência imediata» da liberdade à qual ele próprio não pôde, nem quis, acrescentar nenhuma tentativa de esclarecimento teórico. Pois «quando se trata nomeadamente de conhecer a essência do universo, existe como que um largo abismo, que a filosofia só não pode transpor». Dado que cada um encontra e traz na sua consciência «todas as verdades filosóficas» a tarefa do filósofo seria traduzi-las em saber abstracto. Um saber que Schopenhauer julga apresentar pela primeira vez, não pela via da filosofia mas sim pela experiência mística, pela ascese ou pela santidade , pela sua «essência profunda», «sem nenhum mito auxiliar» : «a negação da vontade de viver, negação a que a vontade chega quando um conhecimento total de toda a sua essência actua sobre ela como um sedativo de volição» (26). Quem melhor poderia compreender a sua filosofia seriam os yoguis que, fazendo reabsorver-se em si próprios todos os sentidos, esquecem metodicamente o mundo inteiro, logo, a si próprios, mas aquilo que ainda resta na sua consciência é o «ser primordial» (Urwesen) (27).

Como aceitar este irracionalismo «inconsequente»? Uma força errática, chamemos-lhe «vontade cega», sem finalidade, domina o mundo. E domina sobretudo o esforço cego da racionalidade, do planear e do próprio cálculo causal. Esta racionalidade conhece apenas meios e objectivos mas não finalidades (Ziel). Ela é impulsionada e guiada por uma força que desconhece, numa direcção que ela, apesar de todas as determinações de objectivos, não é capaz de definir. A vontade do mundo, a racionalidade, o intelecto que planeia, são cegos. Todos eles parecem uma vontade de dominar (aquele que aparentemente os guia), incapazes de se compreenderem a si próprios. Mas julgam talvez, como o coxo e o cego da Samkhya Karika (28) que o seu avançar em conjunto possibilita um objectivo, que, uma vez cumprido, adquire matizes, na verdade, post facto, de alguma finalidade... O conhecimento não pode descobrir a vontade, não pode pretender esclarecê-la ou dominá-la, porque em todo lado onde o conhecimento quer dominar ou dispor, ele nunca passa de um confuso vislumbrar da terrível verdade: ele é o eterno servo da vontade - a ela deve a sua existência, a sua consolação, a fina obra do véu da Maya que tanto o fascina na sua ilusória realidade.

Perante as múltiplas dificuldades de opção (não encontrámos, por expemplo, conceitos como abhinivesha (vontade de viver), cetana (volição), jiva, samkalpa, (intenção, volição) ou vasana (desejo latente) parece-nos prudente limitar-nos a dois conceitos - prakriti e purusha segundo o principal documento filosófico do Sistema Samkhya, Samkhya Karikah (SK).

Na sua forma clássica, o sistema Samkhya admitia a existência da pluralidade das «almas» individuais e, ao mesmo tempo, a existência da matéria substancial como una, eterna e omnipresente («omnipenetrante»).

Originariamente, essa matéria representa uma condição indiferenciada (pradhana, literalmente pré-estabelecido) de equilíbrio e inércia (pokoi). Depois, a matéria não permanece em repouso, ela modifica-se em cada instante, mas ao fim e ao cabo retorna ao estado de repouso e equilíbrio. Esta matéria inclui não só o corpo humano mas também todos os estados psicológicos. A alma ou o Espírito (Purusha, na sua acepção mais geral) no Samkhya é representada como uma luz pura e imutável que ilumina todo o processo evolutivo, como a reflexão racional. A relação entre a matéria primordial (prakriti) em constante mutação e o espírito abolutamente imóvel surge como o ponto mais fraco do sistema. Ainda na 11ª karika fica esclarecida a contradição «dialética» (lembremos também que Samkhya é um sistema dualista) entre purusha e prakriti.: O Principio masculino (o espírito) é o seu oposto (ao Manifesto e os seus produtos, da prakriti) e ao mesmo tempo assemelha-se-lhes». Esta aparente contradição perde força em virtude da duplicidade da prakriti (forma manifesta e não manifesta). O Manifesto designa o Grande Princípio e inclui a inteligência, o ego (entre os outros princípios, 25 na sua totaldade). O não Manifesto, é o Pré-constituido, o gérmem inicial. Aquele que os une é o Espírito porque os conhece a ambos. A sua capacidade de conhecer provém-lhe do facto de não ser produtor nem produzido. O Manifesto, o Não-manifesto e o Conhecedor (o Espírito) são os três nomes da mesma realidade, constituída pelos vinte e cinco princípios.

Se o intelecto é o eterno servo da vontade em Schopenhauer, no sistema Samkhya o primeiro dos 25 princípios, o Grande princípio, i.e. a inteligência, procede do Pré-constituído, e é ela que produz, na verdade, o «Eu», que por sua vez produz os cinco corpos subtis (som, tacto, cor, sabor, cheiro). Logo, sendo um elemento produtor, não pode tender para nenhuma finalidade pois faz parte dos outros seis princípios que são ao mesmo tempo produtos e produtores. Da «tripla prova» do conhecimento, para além da percepção e da inferência, fazem parte o inquestionável e misterioso «testemunho válido». Tudo o que não é objecto de conhecimento sensível ou de inferência é apreendido por este testemunho válido que não é outra coisa que a Escritura. «A escritura, eis o testemunho válido - válido porque isento de erro» (29). Está isento de erro porque não tem a sua origem na palavra inexacta ou na razão. Não se pode recorrer ao(s dados do) inconsciente porque eles comportar-se-iam como se fossem «conscientes», ou seja quando se tornam eventos da consciência.

A compreensão da «relação» entre o Manifesto e o Não-manifesto torna-se problematica, em consequência da «específica» relação entre causa e efeito. Segundo Samkhya podemos ter conhecimento só do efeito e não da causa - o efeito é originado na matéria primordial não manifesta. Neste sentido, o efeito encontra-se pré-existente na causa, exactamente como «o yogurt que está latente no leite». SK reconhece no entanto, esta dúvida e as divergências entre os Mestres. Não é dificil encontrar no Manifesto o seu equivalente da filosofia Ocidental - o mundo fenoménico. Mas a vontade, ou a coisa em si, de Schopenhauer, dificilmente poderá ser «imobilizada» no Não-manifesto que é inactivo, porque omnipenetrante, autónomo e «possui pleno domínio de si próprio».

Espírito opõe-se tanto ao Manifesto como ao Não-manifesto porque não possui atributos, qualidades. O Não-manifesto é objecto da experiência através do Manifesto, o Espírito está separado, porque não produz e não é objecto da experiência. Diferencia-se deles pela consciência, experimenta prazer, dor, imobilidade.

Resta esclarecer as cinco razões de ser do Espírito: os agregados não podem subsistir senão em relação a uma outra coisa qualquer (que se lhe possa opor, sem implicar uma concatenação de causa e efeito); é preciso que alguém controle, experimente, porque existe uma tendência geral para o isolamento libertador. Se quisessemos encontrar uma «correspondência» da negação da vontade (neste caso de evoluir, de produzir) schopenhaueriana, ressalta imediatamente uma diferença fundamental: aqui, esta tendência para o isolamento libertador é inerente à própria matéria primordial. À primeira vista, o espírito não parece servo desta tendência mas apenas seu pajem ou bobo. Mas diz-nos a 17ª karika que a libertação é obtida graças à discriminação do Manifesto, do Não-Manifesto e «daquele que conhece um e outro». É o espírito que percebe mas que «não é agente de nenhuma acção», que «provoca» a acção com a sua indiferença, com o seu simples papel de testemunha. Mas o saber conduz ao saber - um saber extrínseco que produz o apego ao mundo e outro, o intrínseco, pelo qual se atinge a libertação: reconhecendo, no seu desapego, o próprio Pré-constituído como «a ilusão de um sonho». O saber intrínseco só nasce no espírito de quem deseja a libertação. Depois de atingir o conhecimento, o sábio «abandona» o corpo e torna-se livre.

Tanto a sabedoria e a compaixão como a ignorância podem ser forças que condicionam a existência mundana. Distinguem-se, porém, na forma em que tomam consciência do real. O ignorante agarra-se a ele. Tal como o bicho-da-seda, as suas própria construções tornam-no prisioneiro, sujeito a sofrimento. O sábio não tem ilusões e aceita voluntariamente a encarnação sem sofrer porque não está sujeito à ignorância e à paixão, ao desejo (30). Para o homem sem apego ao mundo é o prório nirvana, enquanto que para o homem sujeito ao apego o nirvana condu-lo para o ciclo das reincarnações. Este é o ensino do Caminho do Meio budista, que, distintamente do Samkhya, pressupõe uma vontade consciente na perseguição de um objectivo concreto: transformar as forças básicas no percurso de vida, de ignorância e paixão, em sabedoria e compaixão. É neste ponto que Schopenhauer se irmana com o budismo - participar directa e plenamente na essência do Ser através da compaixão. No sistema Samkhya o indivíduo parece estar excluído como agente do ciclo natural da união e disjunção entre a matéria e o espírito. A sua presença mantém-se como que produzida pela Espontaneidade que «tinge» de branco, sem causa nem intenção, aquilo que já está branco - o corpo do cisne branco.

A actividade da prakriti, inconsciente, tem como finalidade a realização do objectivo de purusha, um objectivo que ele não pode transmitir-lhe senão através da sua presença. Tal como uma actriz, Prakriti actua e depois de acabar o seu papel retira-se; Purusha, o espectador, a certa altura, desinteressa-se do espectáculo e recolhe-se no seu isolamento. Em Schopenhauer, a «vontade de viver» tem que fazer papel de dançarina e de espectadora de si própria: aquilo que consegue ver da sua actuação é muito pouco, mas suficiente para se negar a si própria, negando a sua própria actuação.

 

IV. O mundo como vontade por mortificar. No final da sua obra Sobre o Fundamento da Moral, Schopenhauer reconhece que os esboços apresentados para a metafísica da ética ainda não permitem vislumbrar a pedra de toque de todo o edifício da metafísica ou a própria conexão (Zusammenhang) com a «Divina Comédia», embora não tenha sido sua intenção dedicar-lhe exclusiva atenção neste ensaio de concurso. Ele sublinha repetidamente que a ética ocupa um lugar singular ou até central em toda a sua mundividência filosófica. Considerava as investigações das questões da moralidade incomparavelmente mais importante do que as que se referem aos trabalhos na área das ciências da natureza e quaisquer outras em geral (31). A «forçada» imodéstia, intensificada pelas circunstâncias, não lhe permite omitir outro mérito seu: apenas a sua filosofia garante à problemática da moralidade plenos direitos - pois se reconhecermos que a essência do homem é a sua própria vontade e, em consequência disso, no sentido mais estrito, que ele é a sua própria obra, só neste caso as suas acções são verdadeiramente suas e podem-lhes ser imputadas (32). Nisto, ele sublinha que a sua ética está mais fortemente ligada à metafísica do que em qualquer outro sistema. Não é difícil convencermo-nos disso, considerando o tratamento que ele dá à liberdade da vontade, que serve como uma espécie de prolegómeno à doutrina ética.

A metafísica e a ética formam, na filosofia de Schopenhauer, uma singular «cisão do uno», subjacente à cisão do sujeito em cognoscente e volente. Analogicamente à indivisibilidade do sujeito e do objecto no acto cognitvivo, eles mantêm-se inseparáveis também no acto da volição. Sem o sujeito e sem o objecto da volição não há vontade, como igualmente não há conhecimento sem sujeito e objecto de conhecimento. O acto da volição assinala a presença, ou melhor, a existência de uma determinada aspiração da vontade. Assim, ao conhecimento de seja o que for, corresponde necessariamente a respectiva vontade de conhecer concretamente. O «objecto» universal da vontade é a vontade de viver. Pois tudo o que existe está impregnado e «ferve de vontade». Como sabemos, a vontade não é um princípio físico, característico do mundo das representações, mas um princípio metafísico. A tumultuosa vontade de viver, independente da consciência, é incondicional, irracional e cega. Com ela começa tudo na vida e a ela está suspenso tudo na vida. Por detrás dela não há nada. Não se pode escapar à evidência de que há um limite, até onde pode penetrar a reflexão. Para a filosofia de Schopenhauer este limite situa-se na vontade de viver. Querer ir mais longe do que isto, na sua opinião, equivaleria ao desejo de se elevar para fora dos limites da atmosfera... Por conseguinte, a necessidade de nos estabelecermos, de nos fixarmos dentro destes limites torna-se imperativa, mais, impõe-se com naturalidade. O homem, como outro ser qualquer, gosta neste mundo, antes de mais nada, da sua própria existência. O instinto de autoconservação é o primeiro mandamento da vontade de viver. A invencível aspiração ao bem-estar, aos prazeres, à alegria é a sua força motriz. A vontade de viver transforma-se em incansável perseguição da felicidade.

O que arrasta consigo esta vontade de viver? Como é que ela influencia o comportamento humano? Ela traz consigo o egoísmo, que, em regra, serve como fonte de todas as suas acções. Ela é a «mola principal e essencial» no ser humano, como também nos animais, chamada «egoísmo». Mas como definir o egoísmo? Um dos «axiomas» da ética de Schopenhauer apresenta-o nestes termos: cada acção cuja última finalidade serve o bem e o mal do próprio actuante, é egoísta. E o bem e o mal, segundo outro «axioma» é exclusivamente o meu bem e o meu mal. A divisa do egoísta é «Tudo para mim e nada para os outros!». Ele faz de si próprio o centro do mundo, prefere a sua própria existência e bem-estar, a sua prosperidade e a sua felicidade à de qualquer outro; mesmo num estado próximo do natural, ele está pronto a sacrificar todo o resto, está disposto a destruir o mundo, só para que o seu próprio eu, «esta gota no oceano», prolongue por mais um pouco a sua existência. Esta forma de pensamento é o egoísmo, essencial em qualquer coisa na natureza. (33) Até aqui, não há, aparentemente, nenhuma originalidade no pensamento de Schopenhauer que nos possa surpreender.

Em que é que o egoísta vê o seu bem-estar ou a sua prosperidade? A que é que ele aspira? O que é que serve como finalidade de toda a sua existência? Em que é que consiste a «felicidade», por ele procurada? O impulso egoísta é determinado pelo carácter inato de cada indivíduo: o «comportamento egoísta» guia-se inteiramente segundo a lei da motivação. O egoísmo está profundamente enraizado nas qualidades individuais próprias de determinada pessoa. O «Eu» e o egoísmo são uma e a mesma coisa: se desaparecer o segundo, então, tão pouco haverá propriamente o primeiro.

Schopenhauer distingue dois graus, ou duas variedades do egoísmo: o egoísmo que visa o seu próprio bem, e o hipertrofiado, o egoísmo ressentido, que quer o mal alheio. No primeiro caso, ele esconde-se normalmente sob a máscara do discurso e dos gestos da polidez, sob esta «folha de figueira do egoísmo». No segundo, ele revela-se como uma malvadez manifesta: qualquer um seria capaz de matar o outro só para untar com o seu sebo as botas! Mas mesmo admitindo tudo isto como regra geral, permanece em Schopenhauer a dúvida: «será que não se trata de uma hipérbole?» ( 34).

Que é, porém, o desejo, este átomo de vontade de viver, esta mónada de harmonia, chamada «felicidade», este indomável impulso do egoísmo? Haverá justificação, será admissível, será tolerável construir uma doutrina de moralidade nesta base? Será aceitável uma ética hedonista ou eudemonista, que faz unirem-se numa «cicatriz» a moral e o irrevogável atributo egoísta, a aspiração indomável à felicidade, aos prazeres da vida? O que aparece como fonte de todo e qualquer desejo? Cada desejo, cada aspiração, surge da necessidade, da escassez, da insuficiência, do défice, da insatisfação, do descontentamento da nossa própria situação ou estado, sejam eles quais forem. Pois, o prazer,

segundo a sua forma (natural!) é negativo, i.e., consiste na libertação de um ou outro tipo de necessidade ou sofrimento. Este prazer tem carácter negativo, enquanto que a necessidade, o sofrimento são, por natureza, positivos - eles são a condição de qualquer espécie de aspiração. O sofrimento é uma experiência fundamental e fundadora, o prazer é algo secundário, derivando do primeiro. Eis que qualquer desejo, qualquer volição nasce de falta, da escassez, e por conseguinte, do sofrimento. A ausência de qualquer coisa, a privação, o sofrimento, não partem, porém, imediata e necessariamente do «não-haver» mas tão-só do desejo de ter quando não se tem, em função do qual o «não-haver» se transforma em privação, em sofrimento. Pois cada sofrimento não é outra coisa senão não-satisfação e desejo contrariado.

Se esta privação for intransponível, insuperável, ela aprofunda o sofrimento. Se for superada, a vontade inevitavelmente gera cada vez mais novos e novos desejos e com eles novas privações e uma infindável insatisfação. Querer e aspirar, nos quais consiste a própria essência humana, assemelham-se à «sede insaciável» na consequência da qual toda a sua existência se torna um fardo insuportável. A vida do indivíduo oscila como um pêndulo, para a frente e para trás, entre a privação e o desejo. «Assim o sujeito do querer assemelha-se a Ixião amarrado a uma roda que não deixa de rodar, às Danaides que tiram sempre água do poço para encherem o seu tonel, a Tântalo eternamente sequioso» (35). Ele desconhece tanto a felicidade como o descanso e a paz. «Continuar ou fugir, temer a infelicidade ou procurar o gozo , é na realidade tudo o mesmo: a inquietude duma vontade sempre exigente, sob qualquer forma que se manifeste, enche e perturba sem cessar a consciência; ora, sem repouso a verdadeira felicidade é impossível» (36). Toda a alegria é efémera, fantasmática, quimérica. Também cada posse e cada felicidade se entregam ao acaso e apenas durante um tempo determinado, capazes de serem anuladas em qualquer instante.

Os desejos, a sede de prazeres e o encanto pela vida, que dominam o ser humano, tornam-se deste modo, fontes do seu sofrimento. Agarrando-se a eles, o homem não se dá conta de que exactamente com isso ele se agarra com uma força cada vez maior, apertando contra o peito todos estes sofrimentos e tormentos da vida, perante os quais estremece, fica sobressaltado. Ele não vê que todas as suas tristezas e dissabores outra coisa não são, senão manifestações da sua própria vontade de viver, ele não compreende que mesmo o desejo realizado provoca saturação e tédio, que a própria posse rouba o encanto às coisas. Quando se atinge a aspiração, revela-se a sua insignificância, (re)conhece-se a contradição da vontade de viver consigo própria, e quanto mais forte for a vontade, tanto mais clara será a revelação da sua contradição. O prazer esconde em si o sofrimento pois é gerado pelo sofrimento e é o próprio sofrimento que o destrói. Exactamente porque a vida está saturada de vontade de viver, está cheia de sofrimento, ela é o próprio sofrimento. Assim, a aspiração pela felicidade é a fonte da infelicidade.

É quase monótona a opinião de que toda a mundividência de Schopenhauer está compenetrada por um profundo pessimismo. O mundo é o infinito vale da tristeza e do sofrimento - este seria o «leitmotiv» da sua filosofia. Nesta mesma «óptica», todas as suas obras representam em si infinitas variações sobre este tema central. Schpopenhauer julgava ter todos os argumentos em seu favor para desafiar qualquer filosofia optimista. «É que o optimismo - exclama Schopnehauer - quando não é um puro palavreado privado de sentido, como acontece nessas cabeças vazias onde se alojam apenas palavras, é pior do que um modo de pensar absurdo: é uma opinão realmente ímpia, uma zombaria odiosa, em face das inexprimíveis dores da humanidade» (37).

A sua doutrina surge, deste modo, como «perfeita oposição» ao «dogmatísmo enganoso», ao «optimismo falso, chato e perecedor». «Gritavam que a minha filosofia era melancólica e desolada» escreve Schopenhauer. E realmente para ele é irrefutável que a vida humana, «segundo toda a sua estrutura», é incapaz de atingir qualquer felicidade verdadeira, e na sua essência, há apenas diversidade do sofrimento e demasiados estados de tristeza. E quanto à vida do indivíduo, ou à sua biografia, ela é uma «patografia». A convicção de que vivemos para ser felizes é um engano que obscurece a razão. O destino humano é privação , tristeza, pranto, sofrimento e morte.

O incontrolável pessimismo, proclamando que nada nos pode fazer plenamente felizes neste mundo, arrasta consigo a condenação da própria vontade de viver: «Por isso a tão frequentemente chorada brevidade da vida, seja, talvez, exactamente o melhor que ela tem de si» (38).

Tomar consciência disso é a mais alta conquista da reflexão profunda e responsável. Aquele que se compenetrar desta doutrina compreenderá que a nossa existência é tal, que melhor seria que não existisse de todo, e que a maior sabedoria se encerra na rejeição dela. Pois todas as nossas aspirações, a luta e as preocupações não valem nada... todos os nossos bens são insignificantes. A fórmula de Terêncio «sou homem e nada de humano me é alheio», soa na boca de Schopenhauer assim: «Sou homem e para mim o sofrimento é inevitável». O homo sapiens transforma-se em homo miser - ser sofredor.

O Livro quarto e conclusivo de MVR tem um moto muito eloquente e significativo: «Chegando a conhecer-se a si mesma, a vontade de viver afirma-se; depois nega-se». A vontade de viver «desempenha a grande tragicomédia à sua própria custa» e os papéis nesta tragédia são desempenhados por aqueles que já tomaram consciência da sua essência, a comédia - aqueles que perseguem a felicidade, aqueles que estão possessos pela vontade de viver. A vida de cada homem, na verdade, é sempre tragédia, mas, encarada em particular, ela tem carácter de comédia. (39). «E, aliás, donde é que Dante tirou os elementos do seu Inferno, senão deste mundo real? (40).

Schopenhauer considera seu mérito histórico o facto de, em vez de retratar os pecadores a serem punidos num futuro Inferno qualquer, ter mostrado que em qualquer lugar do mundo «se encontra já também algo semelhante ao Inferno». Este mundo é ainda mais terrível do que o inferno de Dante, pois nele cada um, perseguindo a sua felicidade, «deve ser diabo para o outro». No fim de contas «diabo» não é outra coisa senão «a vontade personificada de viver».

Para Schopenhauer a infindável reflexão dos filósofos sobre a finalidade e o sentido da vida são meras tagaralices. A fórmula de Kant «existir como fim em si» na opinião de Schopenhauer, é um contra-senso pois cada finalidade só passa a valer como tal apenas em relação à vontade... Ser um fim (uma finalidade) significa ser objecto de desejos. Então o que é a vontade, senão «aspiração sem objectivo e sem fim» (ein Streben ohne Ziel und ohne Ende?

Em todos os graus da sua manifestação, na convicção de Schopenhauer, a vontade carece de um objectivo final, porque a sua única essência é a aspiração, à qual nenhum objectivo atingido pode pôr termo. Todos tagarelam, chegam a possuir isto ou aquilo, mas onde está o objectivo final de tudo isso, em que consiste ele? Em nome de quê, e por que acontece toda esta tragédia? - isto é, decididamente, impossível saber e compreender.

Os homens são «parecidos com mecanismos de relógio, que, uma vez montados, andam, sem saber porquê». Semelhantes meditações, lamentações perante a ausência de finalidades e do absurdo da vida humana, acompanham constantemente o leitor das obras de Schopenhauer, inspirando desalento, tristeza e desesperança. A sua luta contra o optimismo é implacável mas serena - o optimismo, na verdade, não passa de um auto-elogio ilegal do verdadeiro procriador do mundo, i.e., da vontade de viver... Muito mais correcto seria ver ou vislumbrar o objectivo da nossa vida no trabalho, nas privações, na necessidade e nas tristezas, coroadas pela morte...

O seu genial precursor e mestre Kant, com toda a sua incapacidade de convencer, apesar de tudo, «tem perante a ética este grande mérito de a ter purificado de qualquer eudemonismo» (41). Neste, e só neste sentido negativo, Schopenhauer parece continuar a iniciativa de Kant. Ele não se contenta com o anátema do eudemonismo. Para ele, é absolutamente inaceitável também a ética estóica (embora no fundo ele próprio seja um estóico por excelência e profundo admirador dos estóicos), cujo objectivo - aspiração a uma vida o mais livre possível de sofrimentos e em consequência disso possivelmente mais feliz. A «dietética do espírito», como Schopenhauer chama à «ataraxia» estóica, representa, na sua opinião, «apenas uma forma particular do eudemonismo» na medida em que ela acredita na possibilidade de uma vida feliz, atingível através do fortalecimento e insensibilidade em relação aos golpes do destino. Os estóicos suscitam esperança, como se com uma vida sensata fosse possível chegar à vida beata. Mas, com todas as suas boas intenções, o sábio estóico não passa de um manequim de madeira, desajeitado, que não sabe onde meter-se com a sua sabedoria, cuja plena imperturbabilidade, contentamento, satisfação e bem aventurança contradizem flagrantemente a natureza humana.

Convencendo os seus leitores da insustentabilidade e da falta de fundamento tanto da ética rigorista como da ética eudemonística e estóica, sugerindo-lhes que nem o dever, nem a felicidade, nem a indiferença possam servir como base e condição fundamental de uma vida razoável, Schopenhauer opõe a todas as doutrinas éticas antecessoras, segundo a sua firme convicção, unicamente verdadeiros princípios morais.

O primeiro deles é a resignação, a auto-negação, a rejeição da vontade de viver; quando a vontade vira as costas à vida, ela assusta-se com os seus prazeres... O homem atinge o estado de abnegação voluntária, de resignação, de verdadeira tranquilidade e paz, de plena ausência de desejo. O homem toma consciência de que a vontade de viver é uma «verdadeira maldição» e este seu conhecimento revela à sua frente a insignificância de qualquer volição e aspiração e em consequência disso, a vontade anula-se e esvazia-se a si própria. Elevando-se até este ponto, o conhecimento acalma e faz cessar toda e qualquer volição, aniquilando todos os desejos. Qualquer motivo é substituido pelo quietismo, pela negação de todos os desejos, pela libertação da obsessiva tensão do jugo da vontade. A resignação faz parar «a roda de Ixião». Mas o quietismo é a «letargia da vontade», dessa vontade de viver que envenena a existência humana. Ele processa-se de uma forma pouco fácil e é atingido através de uma luta ininterrupta contra os anseios e todas as volições, em função das quais «ninguém na terra pode gozar de paz duradoura». Por isso, ao vencer a vontade (paradoxalmente e fatalmente com a «mesma» vontade) nada mais poderá preocupar-nos e agitar-nos porque ele cortou todos estes milhares de fios da volição, os quais nos ligam ao mundo e que, sob a forma de avidez, medo, inveja e ira nos arrastam, obrigando-nos constantemente a sofrer. A vontade de viver é a fonte de infinitos sofrimentos, a sua rejeição e negação representam a única salvação, a libertação dos sofrimentos. A felicidade não só é utópica, ilusória, mas a sua perseguição é a fonte de todos os vícios; a resignação como objectivo último não só liberta dos sofrimentos, mas também nela se encontra «a mais profunda essência de toda e qualquer virtude».

Antes de mais nada, ela livra-nos do egoísmo, incompatível com a moral, representando a perfeita oposição à vontade natural, que em si é incondicionalmente egoísta. Se o egoísmo e a virtude nunca estenderão mão um ao outro, o quietismo, libertando-nos do egoísmo, é irmão carnal da virtude. A tarefa principal de cada ética seria então opor a este egoísmo, e em adição, à maldade, «um adversário igual em força e até mais forte». Eis onde a defesa decisiva desta doutrina da moralidade se torna inadiável. E Schopenhauer, com toda a sua resolução e firmeza, executa este importante passo ou se quisermos, «salto» - do «salto vitale» para o «salto mortale» - da afirmação da vida para a negação, para a rejeição da vida, da vontade de viver, para a vontade de morrer como ideal moral. O voluntarismo adquire aqui um carácter de absoluta negação.

A superação moral do egoísmo em Schopenhauer demonstra eloquentemente a ligação indestrutível da sua ética com a sua metafísica. Baseando-se no reconhecimento de qualquer fenómeno singular, individual e transitório, condicionado pelas formas espácio-temporais da representação, ele atribui ao mundo dos fenómenos também o egoísmo, que cultiva a personalidade, estranha, à semelhança de todos os fenómenos, ao mundo das coisas em si. Na sua ética, a discriminação moral do egoísmo baseia-se na interpretação metafísica da individuação. O indivíduo é apenas fenómeno, existe apenas para o conhecimento, encerrado na lei da fundamentação no principio individuationis. Apenas como fenómeno ele se distingue dos outros indivíduos. A vontade aparece por toda a parte na multiplicidade dos indivíduos, mas esta multiplicidade diz respeito não a ela, não à vontade como coisa em si, mas apenas ao seu fenómeno. O egoísmo medra no individualismo - cada indivíduo, no mundo infinito, perfeitamente «desaparecido» e diminuido até à insignificância, nem por isso deixa de tornar-se o centro do mundo, ele prefere a sua própria existência e o seu bem-estar ao de qualquer outro. Na incapacidade de tomar consciência da sua insignificância, ele deseja tudo para si, deseja dominar tudo, ter poder sobre todos e tudo, desejando aniquilar tudo o que se lhe opõe.

A grande ilusão do egoísmo constiste no facto de nós reconhecermos no outro o «não-Eu». A personalidade revela-se incapaz de se «decifrar» como fenómeno, não chega a compreender que a diferença entre a sua (própria) personalidade e a alheia é apenas o surgimento da experiência subjectivamente determinada, que isto é uma espécie de erro, descuido. A superação do egoísmo exige a consciencialização da identidade metafísica da vontade como coisa em si na infinita multiplicidade das suas manifestações. O individualismo mantém a vontade em engano em relação ao seu próprio ser. A libertação do egoísmo exigiria do homem que o fantasma do princípio da individuação o abandonasse para que ele se curasse do «fantasma e da alucinação de Maya», para que, para ele, «o véu de Maya se tornasse transparente» e ele amarudecesse para a verdade de que «o indivíduo não é nada».

Em Schopenhauer, a resignação e a desindividualização encerram-se na ética da negação da vida num todo único. Se a vontade de viver é uma quimera, e o indivíduo é uma insignificância, então o que resta ao homem clarividente senão a mortificação da vontade, o ascetismo, e a autonegação? Talvez o suicídio represente a solução correcta do problema fundamental da ética? Não, Schopenhauer objecta decididamente, este é mais uma ilusão individualista. O suicídio, segundo uma das sua máximas é «um acto completamente absurdo e sem sentido», um acto vão e louco, que numa reflexão séria e saudável se apresenta perante nós à luz mais desfavorável. Pois o suicida não deixa de existir porque deixa de desejar. O suicídio não tem nada a ver com a negação da vontade de viver. Pelo contrário, ele só a confirma. A vontade de viver revela-se na mesma medida em que se manifesta a vontade de morrer, expressão que representa por si o suícídio. Porque a negação da vontade de viver está longe de consistir no evitar dos sofrimentos, na insatisfação com a vida, ela só é capaz de actuar no desprezo pelo prazer da vida.

Exactamente por isso o suicida deixa de existir - porque não pode deixar de desejar. Ele é incapaz de atingir o quietismo. Para que deixe de desejar e evitar sofrimentos, ele obriga-se a deixar de viver. Deste modo, não sendo, nem um pouco, negação da vontade, o suicídio é, pelo contrário, um fenómeno de forte confirmação da vontade. Ele não é prova de iluminação graças à penetração para além do véu fantasmagórico de Maya, mas é «o triunfo da arte de Maya, é a mais clamorosa expressão da contradição da vontade de viver consigo própria».

É curioso que nesta sua reflexão Schopenhauer se atém inconscientemente ao critério kantiano, por ele rejeitado, dos actos morais: a moralidade define-se não pelas funções, não pelo resultado das acções, mas pelo seu estímulo, pelas suas motivações. Pois, a morte em si, do seu ponto de vista não é um mal, mas um bem. A morte possui aquele lado bom que é o fim da vida. O medo da morte é a mais clara manifestação da malfazeja vontade de viver, é o seu reverso. Nós devemos prever a nossa própria morte, como um acontecimento «desejado e consolador». Então, o suicídio é mau, não porque conduz à morte, mas através daquilo que o estimula - a incapacidade para o sofrimento, que é a própria vida. Para Schopenhauer, não resta dúvida de que a morte representa o verdadeiro objectivo da vida humana e de que não é possível indicar outra finalidade da nossa existência senão a compreensão de que seria melhor para nós se, em princípio, não existissemos. E «esta é a mais importante de todas as verdades».

Reprimindo e esmagando a vontade de viver, a ética de Schopenhauer sanciona a infelicidade da vida, o humilhante cativeiro na vida mundana e elogia, «temporariamente», o ascetismo e a autonegação. Considera inequivocamente a sua filosofia como a única que na ética vai para além das boas acções e conhece algo superior, a saber, o ascetismo. A rejeição da vontade de viver, a repugnância em relação a ela esforça-se por estabelecer a completa indiferença perante todas as coisas, renuncia a qualquer possibilidade de «colar a sua vontade» a seja o que for. Pois a nossa infelicidade, o nosso infortúnio encontram-se exactamente naquilo que desejamos; por outro lado, aquilo que precisamente desejamos é absolutamente indiferente, seja qual for a sua natureza. A vontade transforma-se no seu próprio contrário. A perfeição ética consiste, não em amar o próximo como a si próprio e fazer para os outros tanto quanto para si mesmo, mas na capacidade de se libertar do amor- próprio, da escravidão do «Eu» e deixar de desejar seja o que for. A perfeição moral consiste, por conseguinte, não na mortificação da vida, mas da vontade de viver. O asceta põe-se alegremente do lado de qualquer inimigo da manifestação da vontade (de viver) que, na verdade, é a sua própria pessoa. Ele aceita cada sofrimento como necessário. Alegra-se com cada sofrimento que lhe vem de fora, casualmente ou por maldade alheia, alegra-se com cada prejuízo, com cada insulto; ele aceita-os, como uma bela oportunidade de se convencer a si próprio de que já não procura a afirmação da vontade de viver.

Mas como é possível transformar a vontade, predeterminada pelo carácter inato e imutável, no seu contrário? Como é possível esta «autoabolição da vontade»? Pois a acção do quietista é no fim de contas um acto da liberdade da vontade. Schopenhauer não tenta fugir à resposta desta questão demolidora da fundamentação ética: «Eu tenho perfeita consciência - escreve ele - do paradoxo ao qual devia conduzir esta interpretação metafísica do protofenómeno ético aos olhos das pessoas cultas do Ocidente .... mas eu apesar de tudo não posso forçar a verdade» (42).

Ele constata a presença de uma evidente contradição entre as suas afirmações sobre a necessidade da determinação da vontade pelos motivos, conforme o carácter, e as possibilidades do quietista, i.e., da libertação da vontade da acção dos motivos. Mas isto, segundo a sua convicção, é uma espantosa mas real contradição, uma «transformação transcedental», o único ponto em que o carácter «se subtrai por debaixo do poder dos motivos». Explicar este paradoxo ético é impossível: se investigar a questão «até às últimas consequências, a saber uma acção misteriosa, uma mística práctica, descobre-se pois que esta acção no fim de contas surge deste mesmo conhecimento em que consiste a essência de toda a verdadeira mística, e não se lhe pode dar nenhuma outra verdadeira explicação. A crítica da razão prática é suplantada pela mística prática, inacessível à crítica.

Mas o ascetismo ainda não é a última palavra da ética de Schopenhauer. A sua última palavra tão-pouco é «sofrimento» mas «compaixão». Como se disse atrás, a ilusão, o auto-engano fundamental de todas as pessoas, que se guiam pelo egoísmo, consiste no facto de que nós representamos uns para os outros um «não-Eu». A individualidade não pertence à essência, mas tão-só ao fenómeno. Aquele que compreendeu na sua profundidade o princípio da individuação e levantou ligeiramente o véu de Maya, não faz nenhuma distinção essencial entre si e os outros. Ele compreende que a diferença entre os indivíduos, tanto próximos, como afastados, como que não estivessem separados pelo tempo e pelo espaço, é apenas um fenómeno. Tomar consciência da erroneidade da confrontação do «Eu» e do «não-Eu» conduz ao reconhecimento no outro indivíduo do mesmo ser que se encontra também em nós próprios. «Mas isto exige, com que eu de qualquer maneira me identifique com ele» (43), para que o «não-Eu» se transforme até certo ponto em «Eu» e «por conseguinte, se esvazi(ass)e num instante a fronteira entre o Eu e não-Eu» (44).

Atingir isto através do conhecimento abstracto é impossível. O reconhecimento no outro indivíduo do mesmo ser que «habita» no nosso póprio Eu só se torna acessível unicamente através da intuição. «Este processo, repito, é místico, pois ele é algo de que a razão não se pode dar imediatamente conta e cujas causas não podem ser descobertas através da experiência» (45). A expressão mais perfeita deste princípio encontra-se nos Livros Sagrados do Hinduismo, na já citada fórmula brahmânica, chamada «mahavakya» que reza: «Tat twam asi» («isto és tu próprio»). Só no caso de se compenetrar com este sentimento, se torna possível que «o sofrimento que não é meu, não me atinja... e se torne motivo» (46). É deste tipo a fonte digna de admiração pelo misterioso processo da «compaixão». «Este é realmente um grande mistério da ética, o seu protofenómeno e o marco, para além do qual ainda apenas a especulação metafísica pode ousar um passo» (47), e do qual decorrem todas as virtudes morais. Reconhecendo que o sofrimento se encontra nele próprio - o mais sagrado, recôndito e verdadeiro, o homem deve encarar os infindáveis sofrimentos de tudo o que é vivo como seus próprios e «apoderar-se do sofrimento do mundo inteiro».

Quando Schopenhauer diz que «a infelicidade é a condição da compaixão, e a compaixão fonte de filantropia» (48) não se trata de ajudar o outro na superação, na libertação do infortúnio que o atingiu. A corrente opinião de que o objectivo da vida consiste em virtudes morais, na acepção habitual, ele considera-a perfeitamente inconsistente. No seu entender a compaixão como fonte de filantropia (Menschenliebe) não consiste na colaboração do afastamento do sofrimento - este é inevitável, insuperável - mas no comungar do sofrimento alheio. Até não consiste em compartilhá-lo com o outro (já que este não pode ser dividido entre o «Eu» e o «não-Eu») mas no sofrimento colectivo de todas as pessoas, na compaixão. A virtude não é uma actividade moral, não é um acto da vontade moral, mas um submergir na ausência universal da vontade de viver, na não-oposição ao mal. «O processo aqui analisado não é sonhado ou apanhado no ar, mas algo bem real e de nenhum modo raro: é o fenómeno diário da compaixão, quer dizer, a participação totalmente imediata, independente de qualquer outra consideração, no sofrimento de um outro e, portanto , no impedimento ou na supressão deste sofrimento, como sendo aquilo em que consiste todo o contentamento e todo o bem-estar e felicidade» (49).

Se a compaixão é a motivação fundamental de toda a justiça e caridade genuína, em que repousa então a tão grande diferença no comportamento moral? Pode a ética fazê-la actuar, segundo a motivação moral fundamental? A resposta é negativa porque a diferença dos carácteres é inata e indelével. Ora, a realidade e a experiência, que sempre se opuseram virtuosamente às promessas de uma ética que quer melhorar os homens moralmente e fala do progresso na virtude, provaram, com isso, que a virtude é inata e não resulta de pregações. Pode-se mudar a acção mas não o próprio querer. O ensinamento pode mudar a escolha dos meios, mas não dos últimos fins gerais: cada vontade os põe de acordo com a sua natureza originária.

Aparentemente inconsciente das suas contradições, Schopenhauer considera a compaixão como início da (experiência) mística, uma acção misteriosa, um mistério - por este motivo, foi obrigado a refugiar-se em muitas ficções na tentativa de justificá-la. Para sofrer com o mal-estar de alguém, é preciso que eu me identifique com ele, i.e. que aquela diferença total entre eu e o outro, sobre a qual repousa o meu egoísmo, seja suprimida pelo menos num certo grau. Apesar de este fenómeno ser «digno de espanto e até de mistério. É, na verdade, o grande mistério da ética, seu fenómeno originário e o marco além do qual só a especulação metafísica pode arriscar um passo» (50). Da compaixão decorrem todas as acções da justiça livre (freie Gerechtigkeit) e da caridade genuína (echte Menschenliebe) e assim parece-lhe ter demonstrado o fundamento último da moralidade - ele encontra-se na própria natureza humana. Um fundamento que não pode ser encarado novamente como problema da ética, mas como tudo o que existe como tal, um problema da metafísica. Nesta participação imediata, que não se apoia em nenhuma argumentação, nem dela precisa, está a única origem da caridade, «caritas», «agape».

Esta participação directa e mesmo instintiva no sofrer alheio é a única fonte de tais acções se elas tiverem valor moral, i.e. se forem puras de todos os motivos egoístas.(51). Logo, a compaixão é a única motivação não egoísta e única genuinamente moral. Parece-nos justificar-se a citação de um trecho de Sobre o Fundamento da Moral - provavelmente um dos mais belos e eloquentes na obra de Schopenhauer - que ilustra a compaixão como a única motivação não egoísta e a única genuinamente moral, criticando as doutrinas morais de Fichte, Wollastone, Hutcheson, Adam Smith ou Espinosa, através das possíveis motivações que possam impedir Caio de cometer o crime: «Tomem-se dois jovens, Caio e Tito, ambos apaixonados, cada um por uma moça diferente. No caminho de cada um, por circunstâncias externas, há um rival preferido. Ambos estão decididos a mandar os seus respectivos rivais para o outro mundo e ambos não correm o risco de serem descobertos ou mesmo de se tornarem suspeitos». Caio fará segundo muito bem entender. «Mas Tito, cujas razões eu reservo para mim, diria: "Quando chegou a hora dos preparativos e, por um momento, não tive de me ocupar com a minha paixão e sim daquele rival, tornou- se-me claro, pela primeira vez, o que se passaria com ele . Fui então tomado pela compaixão e pela misericórdia, tive dó dele e não tive coragem: eu não poderia fazê-lo". Agora pergunto ao leitor honesto e imparcial: qual deles é o melhor homem? Nas mãos de quem poria, de melhor grado, o seu destino? Quem foi impedido pelo motivo mais puro? Onde está, de acordo com isso, o fundamento da moral?»

Como conjugar esta comovente visão da compaixão com a negação sistemática da vontade de viver é um mistério e Schopenhauer, à guisa dos discípulos de Buda, pensou, talvez, «O mestre não falou disso». Mas não o disse.

BIBLIOGRAFIA

Schopenhauer, Arthur - Sämtliche Werke (in fünf Bände) /SW/, Textkritisch bearbeitet und herausgegeben von Wolfgang frhr. von Löhneysen, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 3. Aufl., 1994

- Der handschriftliche Nachlaß in fünf Bänden , Herausgegeben von Arthur Hübscher, Deutscher Taschenbuch Verlag, München, 1985

Sobre filosofia indiana (bibliografia básica):

Dasgupta, Surendranath - A History of Indian Philosophy ( 5 vols), Motilal Banarsidass, Delhi, 1975

The Indian Mind. Essentials of Indian Philosophy and Culture, Ed. by Charles A. Moore, East-West Center Press, University of Hawaii Press, Honolulu, 1967

M. M. Agrawal - The Philospphy of Non-Attachment (The way to spiritual freedom in Indian thought), Motilal Banarsidass, Delhi, 1982

Banerjee, Nikunja Vihari - The Spirit of Indian Philosophy, Arnold - Neinemann Publishers, New Delhi, 1974

Studies in the History of Indian Philosophy - Ed. by Debiprasad ,Chattopadhyaya K . P. Bagchi & Company, Calcutta, 1979

NOTAS:

Para além das obras citadas na Bibliografia utilizámos para o esclarecimento de alguns conceitos da filosofia indiana:

The Encyclopedia of Religion, (Mircea Eliade, Editor in chief), Macmillian Publishing Company, New York, 1987

Encyclopédie Philosophique Universelle, Tome 2: Les Notions Philosophiques, Presses Universitaires de France

Frédéric, Louis - Dictionnaire de la Civilisation Indienne, Robert Lafont, Paris, ,1987

Crépon, Pierre - Le bouddhisme et la spiritualité orientale, Pocket, Paris, 1994

Piatigorsky, Alexander - The Buddhist Philosophy of Thought. Essays in Interpretation, Curzon Press and Barnes & Noble Boooks, Totowa (USA), 1984

1. Katha Upanishad, II, 3. 7, 8 in: The Principal Upanishads, Edited with introduction, text, translation and notes by S. Radhakrishnan, Humanities Press, Atlantic Highlands, NJ, 1993

2. SW, 5, § 184, S. 469. Schopenhauer leu a tradução latina de Anquetil Duperron, a partir do original persa (cf. Arthur Schopenhauer, Der handschriftilche Nachlaß in fünf Bänden, Band 5, S.). Aqui, como também adiante, a tradução é minha, salvo na tradução portuguesa de MVR em que introduzi algumas alterações por me pareceram mais fiéis ao original. Preferi traduzir menies Sterbens por «do meu morrer» em vez de «da minha morte» porque a morte representa o mesmo processo, o da vida do indivíduo «em corrosão».

3. SW, 5, Kap. 1, § 1

4. SW, Kap. 1, § 10

5. MVR, § 7

6. MVR, § 18

7, 8 e 9 MVR, § 22

10. Viyagappa, Ignatius, S.J., G. W. F. Hegel's Concept of Indian Philosophy, Università Gregoriana Editrice, Roma, 1980, p. 59 - 60

11. Droit, Roger-Pol - L'oublie de l'Inde, Une amnésie philosophique, Presses Universitaires de France, Édition revue et corrige, Paris,1992, p. 169

12. SW, II, Kap. 49

13. Cf. H. von Glasenapp - Das Indienbild deutscher Denker, Stuttgart, 1960; I. Vecchiotti - La dottrina di Schopenhauer, Roma, 1969; W. Sedlar: India in the Mind of Germany. Schelling, Schopenhauer and their Times, Washington, D.C., 1982

14. SW, 5, § 187

15. N, D XV, S. 155

16. Schopenhauer im Denken der Gegenwart, 23 Beiträge zu seiner Aktualität, Herausgegeben von Volker Spierling, Piper, München, 1987, S. 62

17. SW, I, § 29

18, SW, II, Kap. 28

19 SW, V, Kap. 14, § 161

20. SW, SW, V, Kap. 15

21 e 22 N, D III, S. 322

23. Rig Veda, X, 90, 4 (hino a Purusha)

24. Chandogya Upanishad, VII, 1-26

25. e 26 SW, I, § 68

27 Cf. SW, V, § 189

28. Samkhya Karikah (SK). Les Strophes de Samkhya. Avec le commentaire de Gaudapada, Texte sanscrit et traduction annotée par Anne-Marie Esnoul, Societeé d'Édition «Les Belles Lettres», Paris, 1964

29. SK, 3ª karika

30. Ramanan, K. Venkata, Nagarjuna's Philosophy, Motilal Banarsidass Publishers, Delhi, 1993, p. 250; Sources of Indian Tradition, ed. by W. Theodor de Bary, Columbia University Press, New York and London, 1964, p. 155-157

31 e 32 SW, II, S. 755

33. SW, I, § 61, S. 455

34. SW, III, § 14, S. 738

35. SW, I, ,§ 38, S. 280

36. SW, I, § 38

37. SW, I, § 59, S. 445

39. SW, I, § 58, S. 442

40. SW, I, § 59, 445

41. SW, III, § 3, S. 642

42. SW, III, § 22, S. 812

43. SW, III, § 16, S. 740

44 e 45 SW, III, § 18, S. 763

46. SW, III, § 18, S. 762

47. SW, III, § 16, S. 741

48. SW, III, § 19, S. 772

49. SW, III, § 16, 741

50. SW, III, § 16, 741

51. SW, III, § 18, S. 762

¾ ¾ ¾ ¾ ¾

* Professor associado na Universidade Lusófona

SUMÁRIO